Du sentiment d'ennui de l'homme cloîtré décrit par Pascal à la joie de l'isolement retrouvé de Schopenhauer, en passant par la quarantaine vécue par Rousseau ou le "rêve politique de la peste" et le "grand renfermement" étudiés par Foucault, la philosophie est traversée d'expériences de confinement.
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" Le Silence", peinture de Edward Hopper (1882-1967)
L'expérience de l'enfermement a pu être traitée de bien des manières par les philosophes. De l'insupportable sensation d'ennui de l'homme cloîtré dans sa chambre à l'heureux isolement retrouvé, en passant par l'instrumentation politique de l'enfermement et l'analyse des effets de la détention sur l'âme et le corps, la philosophie peut nous aider à penser le confinement. Tour d'horizon non exhaustif.

Du malheur de ne pas savoir rester chez soi, avec Blaise Pascal
"Tout le malheur des hommes, écrit Blaise Pascal, vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre".
Il est parfois en effet bien difficile de rester cloîtré sans rien faire, et de voir alors surgir des pensées qui ne nous auraient sûrement pas traversé l'esprit si nous avions pu nous affairer dehors, dans le monde... Pour éviter cela, nous tentons de nous divertir : toute distraction, futile ou sérieuse, est bienvenue.

Lorsque Pascal parle de divertissement, il ne s'agit pas de simples loisirs de temps libre, mais d'une forme d'esquive : se divertir, conformément à son étymologie latine divertere, signifie "se détourner".
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Le divertissement désigne ces occupations qui nous permettent d'ignorer ce qui nous afflige, de détourner le regard des problèmes de l'existence
. "Les hommes n'ayant pu guérir la mort, la misère, l'ignorance, ils se sont avisés pour se rendre heureux de n'y point penser" .
En s'agitant ainsi, on s'expose à des tourments qu'on pourrait éviter si l'on était capable de "demeurer au repos dans une chambre"... Mais le confinement entre quatre murs n'est d'aucun secours, "on ne peut demeurer chez soi avec plaisir", souligne Pascal. L'inaction, loin de nous apaiser, nous révèle notre insuffisance :
"rien n'est si insupportable à l'homme que d'être dans un plein repos, sans passions, sans affaires, sans divertissement, sans application".
Car telle est la véritable condition de l'homme : à la fois "faible", "misérable" et "mortelle" écrit Pascal, si bien que "rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près". En cela, le divertissement n'est qu'un moyen pour nous de fuir notre condition.

Cette attitude est-elle condamnable ? Pas forcément, car elle a la vertu de nous protéger du désespoir : "
L'homme quelque plein de tristesse qu'il soit, si on peut gagner sur lui de le faire entrer en quelque divertissement le voilà heureux pendant ce temps-là".
En revanche, il faut se garder de penser que le bonheur viendra du seul divertissement, car en le poursuivant inlassablement, nous oublions de vivre le temps présent. Tout cela est bien ironique : le divertissement a pour origine l'incapacité de l'homme de remédier à la mort, mais le remède pour éviter d'y penser est aussi le meilleur moyen d'y arriver sans nous en rendre compte ! C'est tout le paradoxe du divertissement pascalien qui nous enferme doublement :
"La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement, et cependant c'est la plus grande de nos misères. Car c'est cela qui nous empêche principalement de songer à nous, et qui nous fait perdre insensiblement" .
"Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, j'ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place, (...) et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais (...) après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir les raisons, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près. Sans cela nous serions dans l'ennui, et cet ennui nous pousserait à chercher un moyen plus solide d'en sortir, mais le divertissement nous amuse et nous fait arriver insensiblement à la mort." Blaise Pascal, Pensées, B 139, (1670).
De l'ennui à l'oisiveté, avec Sénèque

Avant Pascal, les stoïciens avaient développé cette notion de divertissement en un sens proche. Selon Sénèque, le divertissement renvoie aussi bien à l'agitation inutile qu'à la diversion thérapeutique qui permet de se défaire, pour un temps, des maux de l'existence. Dans le traité intitulé De la tranquillité de l'âme, le philosophe romain décrit les effets de cette privation du divertissement que constitue ce qu'on appellerait aujourd'hui "la vie active" :
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Sénèque
"C'est ainsi qu'une fois privé des divertissements que les gens affairés trouvent au cœur même de leurs occupations, on ne supporte plus d'être chez soi, seul, entre les murs de sa chambre, et que l'on a du mal à se voir abandonné à soi-même. De là cet ennui, ce dégoût de soi, ce tourbillon d'une âme qui ne se fixe jamais nulle part, cette sombre incapacité à supporter son propre loisir, surtout lorsqu'on rougit d'avouer le causes de cette insatisfaction (...) de là cet état d'esprit qui conduit les hommes à détester le loisir et à se plaindre de n'avoir rien à faire. Sénèque, _La Tranquillité de l'âme_, (entre 47 et 62).
Le confinement a pu aussi être associé dans la pensée stoïcienne à l'idée d'une expérience expiatoire et ascétique, à l'image de la vie monastique. Tenir son corps prisonnier pourrait aider l'âme à reconquérir sa liberté et pourquoi pas, en se laissant aller à l'oisiveté, à un exil intérieur propice à l'activité méditative :
"Dans l'oisif, le vulgaire voit un homme retiré de tout, libre de crainte, qui se suffit et vit pour lui-même, tous privilèges qui ne sont réservés qu'au sage.(...) C'est une si belle chose d'être constant et ferme dans ses résolutions, que même la persévérance dans le rien faire nous impose." Sénèque, _Lettres à Lucilius_, (63 - 64).
La quarantaine en "nouveau Robinson", avec Rousseau
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Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
Avant de rêver à des promenades solitaires, Jean-Jacques Rousseau a connu, lui aussi, une période de quarantaine. En août 1743, le philosophe embarque à bord d'une felouque qui doit le mener à Venise où il était appelé à devenir le secrétaire du comte de Montaigu, récemment nommé ambassadeur de la Cité des Doges. Mais arrivé à Gênes, son bateau doit rester au port : une période de quarantaine a été décrétée pour endiguer la peste de Messine. On lui propose de rester à bord ou de résider dans un lazaret, un établissement dans lequel on confine les personnes ou marchandises susceptibles d'avoir été contaminées par la maladie. Le lieu est vétuste ("On nous prévint que nous ne trouverions que les quatre murs parce qu'on n'avait pas encore eu le temps de le meubler", rapporte-t-il dans les Confessions) mais, contrairement à la majorité de l'équipage qui préférait rester à flots, Rousseau choisit de s'y installer quand même. Autant vivre cette quarantaine dans les règles de l'art !

Dans le lazaret sans fenêtres ni meubles, le philosophe fait l'expérience d'un confinement strict :
"On ferma sur moi de grosses portes à grosses serrures, et je restai là, maître de me promener à mon aise de chambre en chambre et d'étage en étage, trouvant partout la même solitude et la même nudité".
Il consacre à cette épreuve quelques lignes dans ses Confessions (livre II, chapitre 7). Une aventure plutôt qu'une épreuve devrait-on dire, tant le philosophe semble avoir vécu ce moment avec amusement. Entre la chasse aux poux, la confection d'un matelas de fortune à l'aide de chemises et les promenades dans le cimetière, Rousseau s'est presque senti aussi à l'aise "dans ce lazaret absolument nu qu'à [son] jeu de paume de la rue Verdelet." D'ailleurs, le philosophe affirme ne pas craindre la solitude : "Seul je n'ai jamais connu l'ennui, même dans le plus parfait désœuvrement : mon imagination, remplissant tous les vides, suffit seule pour m'occuper". (Les Confessions, livre II, chapitre 12)

Si endosser le rôle de Robinson pour quelques jours a pu lui plaire, c'est sûrement parce que cela n'a duré que le temps d'un jeu ( et que, contrairement au héros de Daniel Defoe, on lui servait son repas quotidien ! ) Au bout de quatorze jours, le citoyen de Genève fut sorti de cet établissement par M. de Joinville, ambassadeur de France à Gênes, qui l'invita à séjourner chez lui : "Je me trouvai mieux, je l'avoue, du gîte de sa maison que de celui du lazaret" reconnaissait-il dans ses Confessions...
" C'était le temps de la peste de Messine. La flotte anglaise y avait mouillé, et visita la felouque sur laquelle j'étais. Cela nous assujettit en arrivant à Gênes, après une longue et pénible traversée, à une quarantaine de vingt-un jours. (...) Je fus conduit dans un grand bâtiment à deux étages absolument nu, où je ne trouvai ni fenêtre, ni table, ni lit, ni chaise, pas même un escabeau pour m'asseoir, ni une botte de paille pour me coucher. (...) Comme un nouveau Robinson, je me mis à m'arranger pour mes vingt-un jours comme j'aurais fait pour toute ma vie. J'eus d'abord l'amusement d'aller à la chasse aux poux que j'avais gagnés dans la felouque. (...) Je procédai à l'ameublement de la chambre que je m'étais choisie. Je me fis un bon matelas de mes vestes et de mes chemises (...) j'arrangeai en manière de bibliothèque une douzaine de livres que j'avais. Bref, je m'accommodai si bien, qu'à l'exception des rideaux et des fenêtres j'étais presque aussi commodément à ce lazaret absolument nu qu'à mon jeu de paume de la rue Verdelet. (...) Entre mes repas, quand je ne lisais ni n'écrivais, ou que je ne travaillais pas à mon ameublement, j'allais me promener dans le cimetière des protestants, qui me servait de cour, ou je montais dans une lanterne qui donnait sur le port, et d'où je pouvais voir entrer et sortir les navires. Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions, livre II, chapitre 7, (1782).
Garder ses distances, avec Schopenhauer

Dans une fable animalière relatée dans Parerga et Paralipomena (1851), Arthur Schopenhauer raconte le dilemme des porcs-épics l'hiver. Lorsqu'ils sont isolés, éloignés les uns des autres, ces mammifères ont froid ; mais quand ils se rapprochent pour profiter de la chaleur de leurs congénères, ils se blessent mutuellement avec leurs piquants. L'existence des porcs-épics oscille ainsi entre la froide solitude et la chaleureuse - mais dangereuse - promiscuité.

Pour Schopenhauer, le sort des porcs-épics exemplifie notre paradoxal "besoin de société" : qui s'y frotte s'y pique ! Si nous voulons sortir de chez nous pour rejoindre les autres, c'est à cause "du vide et de la monotonie de [notre] vie intérieure". Et si nous voulons finalement retrouver notre cocon et notre isolement, c'est à cause de "leurs nombreuses manières d'être antipathiques et leurs insupportables défauts". Pour ne pas être contaminé par l'agacement certain que peut susciter la vie en société, le philosophe allemand recommande de garder ses distances, dont le meilleur outil reste "la politesse et les belles manières" : "Par ce moyen, écrit-il, le besoin de se réchauffer n'est, à la vérité, satisfait qu'à moitié, mais, en revanche, on ne ressent pas la blessure des piquants" !
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Notre instinct social, lié à notre dépendance originelle ( un enfant ne subvient pas seul à ses besoins ), nous pousse à nous regrouper, mais les difficultés du vivre-ensemble qui mettent en péril notre tranquillité nous séparent. Aussi pour Schopenhauer l'homme n'est-il pas plus fait pour vivre en société que pour supporter la solitude. Reclus et isolés ( avec néanmoins de quoi subvenir à nos besoins vitaux ), nous nous ennuyons : l'existence "oscille, comme un pendule, (...) de la souffrance à l'ennui", constate le philosophe dans Le Monde comme volonté et comme représentation (1819). Pourquoi ? Parce que nous ne nous suffisons pas nous-mêmes, parfois même nous ne supportons pas notre propre compagnie ! "Tout le monde sait qu'on allège les maux en les supportant en commun : parmi ces maux, les hommes semblent compter l'ennui, et c'est pourquoi ils se groupent, afin de s'ennuyer en commun" commente Schopenhauer.

Dans cet apologue, on peut lire aussi une sorte de plaidoyer en faveur de l'isolement. Encore faut-il pour en profiter savoir éprouver du plaisir à vivre en compagnie... de soi-même. Pour cela, il faut apprendre à cultiver sa "richesse intérieure" par des divertissements tels que l'étude des grands esprits ou les contemplations esthétiques (au rang desquelles Schopenhauer place la musique en première place), qui sauront combler notre "vide intérieur" et nous faire supporter l'isolement. Cet éloge de la solitude chez Schopenhauer va de pair avec son amour de la liberté comprise ici comme une vie autonome : "Se suffire à soi-même, être tout en tout pour soi, (...) voilà certainement pour notre bonheur la condition la plus favorable", écrit-il dans ses Aphorismes sur la sagesse dans la vie (1880).
" Par une froide journée d'hiver, un troupeau de porcs-épics s'était mis en groupe serré pour se garantir mutuellement contre la gelée par leur propre chaleur. Mais aussitôt, ils ressentirent les atteintes de leurs piquants ; ce qui les fit s'écarter les uns des autres. Quand le besoin de se réchauffer les eut rapprochés de nouveau, le même inconvénient se renouvela, de sorte qu'ils étaient ballottés de ça et de là, entre les deux maux, jusqu'à ce qu'ils eussent fini par trouver une distance moyenne qui leur rendît la situation supportable. Ainsi, le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur vie intérieure, pousse les hommes les uns vers les autres ; mais leurs nombreuses manières d'être antipathiques et leurs insupportables défauts les dispersent de nouveau. La distance moyenne qu'ils finissent par découvrir et à laquelle la vie en commun devient possible, c'est la politesse et les belles manières. Par ce moyen, le besoin de se réchauffer n'est, à la vérité, satisfait qu'à moitié, mais, en revanche, on ne ressent pas la blessure des piquants. Arthur Schopenhauer, Parerga et Paralipomena, (1851).
Le "grand renfermement" et le "rêve politique de la peste", avec Michel Foucault

La séparation et l'immobilisation des corps en des lieux déterminés, qu'elles soient vécues comme une souffrance ou au contraire avec une certaine docilité, se joue aussi à un niveau politique. C'est que Michel Foucault avait bien compris quand il expliquait qu'"il y aurait à écrire toute une histoire des espaces qui serait en même temps une histoire des pouvoirs" ("L'Œil du pouvoir", Dits et écrits II). A plusieurs reprises, l'auteur de Surveiller et punir a traité de l'enfermement au sens propre : l'action de placer des individus dans un lieu clos afin de les maintenir en état de "sûreté" ou de surveillance.

En 1975, au micro de Jacques Chancel dans l'émission Radioscopie ( extrait rediffusé dans Les Chemins de la philosophie ), Michel Foucault expliquait comment cet espace d'enfermement qu'est l'asile a guidé sa réflexion sur le lien entre espace et pouvoir :
"C'est à partir de l'asile que m'est apparu une espèce de problème qui n'a pas cessé de me hanter qui est le problème du pouvoir".
Dans sa thèse Folie et déraison : histoire de la folie à l'âge classique, Foucault montre comment, au XVIIe siècle en Occident, on s'est mis à considérer la folie comme une maladie en la traitant par l'internement. Alors qu'au Moyen Âge et jusqu'à la Renaissance, le fou se balade encore dans les farces populaires ou dans la littérature humaniste d'un Érasme, la création de l'Hôpital général de Paris en 1656 marque le début de l'ère du "grand renfermement" : les fous, les vagabonds et les délinquants sont internés et mis au travail.

A la fin du XVIIIe siècle, le psychiatre Philippe Pinel libère les enchaînés de l'hôpital Bicêtre ; ils sont désormais enfermés à part. Foucault montre que derrière le mythe du médecin libérateur, c'est le début de l'asile comme lieu d'uniformisation morale et sociale où les fous, considérés comme asociaux, sont rééduqués par des moyens coercitifs :
"l'asile de l'âge positiviste, tel qu'on fait gloire à Pinel de l'avoir fondé, n'est pas un lieu d'observation, de diagnostic et de thérapeutique ; c'est un espace judiciaire où on est accusé, jugé et condamné".
Ce confinement des "déviants" dans des lieux dédiés et éloignés des centre-villes témoigne d'un changement de paradigme : "En examinant les différents projets architecturaux qui ont suivi le second incendie de l'Hôtel-Dieu, écrit Michel Foucault, je me suis aperçu à quel point le problème de l'entière visibilité des corps, des individus, des choses sous un regard centralisé, avait été l'un des principes directeurs les plus constants." ("L'Œil du pouvoir", entretien avec J.-P. Barou et M. Perrot, Dits et Écrits II, 1994).

Dans Surveiller et punir (1975), il étudie l'adoption de certains types d'architecture dont l'objectif est d'enfermer tout en rendant visible, afin d'y rendre possible l'exercice d'une surveillance. Pour décrire cette "architecture carcérale", Foucault s'appuie sur le concept de panoptisme développé par le philosophe britannique Jeremy Bentham (1785) : enfermés dans des espaces clos, les prisonniers sont assujettis au regard omnipotent d'un gardien qu'ils ne peuvent pas voir.
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"Les sociétés enfermantes (...) [ont] commencé à pratiquer un système d'exclusion et d'inclusion - l'internement ou l'emprisonnement - contre tout individu qui ne correspondait pas à ces normes. Dès lors, des hommes ont été exclus du circuit de la population et en même temps inclus dans les prisons (...). L'internement avait pour but non seulement de punir, mais aussi d'imposer par la contrainte un certain modèle de comportement ainsi que des acceptations : les valeurs et les acceptations de la société. Michel Foucault, "Je perçois l'intolérable" (entretien avec G. Armleder), Dits et écrits (1994).
Le cas de la crise sanitaire intervient aussi dans cette description de la société de surveillance. Foucault expose en effet la corrélation entre la gestion politique d'une épidémie comme la peste et la mise en place d'un dispositif disciplinaire qui passe notamment par la reconfiguration de l'espace urbain. Pour cela, il s'appuie sur les mesures sanitaires et sécuritaires prises au XVIIe siècle en cas d'apparition de la peste dans les villes. En même temps que l'interdiction faite aux habitants de quitter leur maison se met en place un enfermement général qui fige l'espace et permet une surveillance généralisée : seuls circulent les rapports indiquant "le nom, l'âge, le sexe de chacun, sans exception de condition". Selon Foucault, il a existé un "rêve politique de la peste" permettant "la pénétration du règlement jusque dans les plus fins détails de l'existence et par l'intermédiaire d'une hiérarchie complète qui assure le fonctionnement capillaire du pouvoir" :
"La ville pestiférée, toute traversée de hiérarchie, de surveillance, de regard, d'écriture, la ville immobilisée dans le fonctionnement d'un pouvoir extensif qui porte de façon distincte sur tous les corps individuels - c'est l'utopie de la cité parfaitement gouvernée. La peste, c'est l'épreuve au cours de laquelle on peut définir idéalement l'exercice du pouvoir disciplinaire. Pour faire fonctionner selon la pure théorie les droits et les lois, les juristes se mettent imaginairement dans l'état de nature. Pour voir fonctionner les disciplines parfaites, les gouvernants rêvent de l'état de peste. Michel Foucault, _Surveiller et punir_, (1975).